viernes, 28 de junio de 2013
Los Primeros Principios
Al contrario de lo que piensan el platonismo y la sofística, la unidad y la pluralidad no son excluyentes – para poder escapar de la aporía hay que negar la dicotomía a través de una afirmación que articule y diferencie los diferentes planos ontológicos –, sino diversas dimensiones de lo real, es decir, diferentes significados y niveles de los lenguajes en los que acontece la realidad. El ser es múltiple y posee significaciones inderivadas, no deductibles, originarias; y estos diferentes planos ontológicos se encuentran articulados entre sí vía pròs hén. Cada una de estas significaciones o diferencias no se derivan ni pertenecen a ningún Uno-Origen, sino que el origen propio de cada una de ellas es originario. Su unificación se debe a que todas y cada una de ellas establece un enlace constitutivo, remitiendo o refiriéndose de diverso modo a un polo irreferencial. Esta referencia las sitúa a cada una en su lugar natural correspondiente ingresándolas en un sistema unitario, donde cada una cumple su función determinada para la comunidad. En concreto, “los sentidos del ser se enlazan y unifican por referir, de distinta manera, a uno de ellos superior” (1), con lo que es condición de toda realidad regular formar parte de un conjunto organizado, de un sistema estructural de referencia (2). Así pues, la estructura referencial prós hén será el criterio y la que nos permita comprender y explicar como la polisemia significativa originaria-limitada del ser se articula, teniendo presente que el ser se dice según las categorías, la entidad u ousía, el accidente, lo verdadero y lo falso, y el acto y la potencia.
Hagamos un alto en el camino antes de proseguir con el estudio de la vía prós hén para reparar en las tres perspectivas de la causalidad condicional o referencial que caracteriza el caminar aristotélico. La primera es la entitativo-substancial o significativa, lo-que es; la entidad es la diferencia o significatividad ontológica y se dice como indeterminación material, como lo determinado material-formal, el compuesto-sujeto, y como lo determinante-formal, la esencia. La segunda perspectiva es la propia de la modalidad, o sea, de que modo es lo-que es; desde el punto de vista modal también nos hallamos con tres niveles, el de la potencia material, el mixto de acto-potencia o movimiento, y el sólo actual: enérgeia y entelécheia. La última corresponde a la henología, es decir, a la divisibilidad o indivisibilidad; el uno se dice en tantos sentidos como la entidad: como uno indivisible en acto, pero divisible en potencia, según la cantidad, como un todo compuesto que es cada uno, y como un uno indivisible según la diferencia primera. Estas tres perspectivas ontológicas se conjugan entre sí dando lugar a una tríada constituida por lo contingente, por la necesidad hipotética o contingente y por la necesidad absoluta, la cual hemos creído conveniente mostrar en la siguiente tabla topológica para un mayor claridad (3):
Perspectivas
Triada
|
Entitativo-substancial
|
Modal
|
Henológica
|
Contingente
|
Unidad
o composición debido a la co-incidencia
|
Lo
potencial
|
Lo
referido, divisible y múltiple
|
Necesidad hipotética
|
Uno-todo-complejo,
compuesto
|
Potencia-acto
|
Referido-referente,
divisible-indivisible, corruptible-incorruptible
|
Necesidad absoluta
|
Identidad
significativa plena o sólo forma
|
Lo
simple, sólo acto-actividad plena
|
Lo
indivisible, indiferible,irreferible
|
Volviendo a la estructura relacional pròs hén, el pròs significa hacía y se trata de una articulación modal direccional y legisladora, la cual marca la dirección del sistema, hacía el ser pleno, de acuerdo al principio que recorre toda la obra de Aristóteles, el de la plenitud y de lo mejor. En cuanto a lo que concierne al hén, éste significa uno y se trata de la medida de todas las cosas, el polo referencial, el primer principio, fin y bien común de toda-cada vida. El hén hace referencia a la perspectiva henológica, al contenido entitativo o significativo de la esencia, decidiendo en cada caso el sentido de los significados implicados. Como polo referencial es formal a la materia – determinante y unificante: inteligible – y final al movimiento del compuesto – plenitud, complección, acto perfecto. Con lo que el pròs hén es la síntesis que enlaza y separa entre sí a las plurales unidades significativas; es la tensión dinámica hacía la plenitud de cada ámbito semántico que mantiene enlazados ordenadamente los sentidos del ser originariamente plurales (4). Con ello Aristóteles rescata las ideas platónicas estableciendo su naturaleza substancial y esencial, ya no genérica-universal-predicativa, sino como forma-causa con causalidad final activa. Sigue habiendo participación, pero la dirección de referencia cambia, ya no se trata de un Uno-Todo que origina lo sensible, sino que los sensibles son pluralmente originarios y se refieren cada uno a su fin – que a su vez, son plurales y originarios – que es lo que les otorga sentido y que sin ellos no podría realizarse. Con lo que la clave está en optar por una unidad de acción en vez de una unidad semántica en cuanto primer principio, sin que ello quiera significar la renuncia de toda unidad semántica, sino más bien su articulación y subordinación (5).
En el camino que nos lleva desde lo primero para nosotros a lo primero en sí, desde lo sensible a lo suprasensible en lo sensible separable mediante la intelección hasta lo sólo suprasensible, la actividad plena y eterna del noûs, nos encontraremos con dos modos principales de decirse la estructura referencial del pròs hén para no abandonar la ley propia de la realidad que expone el macedonio, que el ser se dice de plurales maneras. Así, por un lado nos las veremos con un prós hén substancialcategorial caracterizado por una relación intrínseca y constitutiva que comprende dos ámbitos: uno semántico y otro modal; y por el otro, con uno intersubstancial correspondiente a una relación extrínseca y no constitutiva de la substancia sino de la unidad del kosmos (6).
NOTAS
Madrid 2001, p. 343
(2)Cfr., T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI,
Dykinson, Madrid 2001, pp. 343-344
(3)Ibid pp. 282-284
(4)Ibid pp. 343-344 y p. 383
(5)Ibid pp. 353-356
(6)Ibid p. 395
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jueves, 27 de junio de 2013
miércoles, 26 de junio de 2013
Nietzsche: de los trasmundanos
La causa de todo
trasmundo y de todos los dioses o ídolos es la impotencia, la falta de valentía para
afirmar todo lo que conlleva la Vida: alegrías, dolor, sufrimiento, muerte,
placer, etc. Es el resultado de una vida fatigada, de una voluntad cansada de
vivir que lo único que anhela es poder descansar y sentir algo de placer en su
reducto de fantasía que es su trasmundo. Los dioses o ídolos no son más que creaciones
surgidas de una demencia, de una enfermedad; fantasmas que nacen de las cenizas
de los hombres, de la voluntad de poder negativa que se ha cansado de su propio
querer y lo único que quiere es conformarse con su ilusión, con el trasmundo
que ha creado al apartar la vista de sí misma, al renunciar a la Vida.
De este modo, el
mundo pierde realidad frente al trasmundo, pasando a ser una copia imperfecta
de éste y justificando así el sufrimiento y el dolor. Y así, aquel que más
sufra, que más anhele el trasmundo despreciando el cuerpo y la tierra, aquel
que sea más cobarde, más ruin, o sea, que más odie a la Vida, ese será el que
alcance la felicidad. Felicidad propia de la demencia, de la no aceptación del
sufrimiento y de la vida, del resentimiento y de la venganza. Pero de lo que no
son conscientes los trasmundanos es que aunque desprecien el cuerpo y la tierra
es sólo gracias a ellos que son capaces de despreciar, es decir, es el cuerpo
quien desespera de sí mismo y desea escapar fuera de sí.
El trasmundo es
el triunfo de una voluntad cansada de vivir, y por lo tanto de las fuerzas
reactivas que se ejercen impidiendo que las demás fuerzas se actualicen o
expresen según sus potencialidades. Debido a este cansancio por la vida, dicha voluntad en su anhelo se
crea para sí misma un mundo ilusorio en el que ahora si será capaz de hallar la tan esperada felicidad. En este nuevo mundo eterizado sólo habrá lugar para las fuerzas reactivas junto a su voluntad
negativa, ya no habrá más cansancio, y no, como en esta vida, en la cual por todos lados le asaltan fuerzas que desean actualizarse hasta sus últimas consecuencias
según sus propias potencias, de lo que son pueden, y por consiguiente, le posibilitan a ella aunque sea sólo indirectamente a que cambie su
modo de expresión, es decir, a que en vez de actualizarse negando a las demás sus
potencialidades, lo haga llevando las suyas propias hacía expresiones plenas.
Por ello, la fuente de esta voluntad no es otra que el odio hacia la Vida,
hacia la infinitud de posibilidades que ésta tiene de expresarse.
Tras toda
trascendencia se halla siempre un cuerpo cansado de vivir, cansado de
actualizarse según los modos de acción que le son propios, su naturaleza íntima, un cuerpo impotente
que lo único que anhela es poder descansar de la actividad constantemente
creativa de la Vida. Y por ello, su felicidad es la propia de la demencia,
porque va en contra de la Vida, de los modos de acción propios de cada tipo de
vida; es una felicidad que sólo alcanzarán aquellos que vayan contra su propio
cuerpo, negando con ello sus propios modos de acción o de relación con la
realidad, es una felicidad que sólo saborearán los más impotentes, los que más odien
a la Vida, los más cobardes, y que sólo podrán gozar en el trasmundo de fantasía que
se han creado para poder soportar el sufrimiento que les causa vivir, dolor al que se ven sometidas cada vez que las demás fuerzas se
actualizan según lo que pueden, ya que posibilitan que caigan en la tentación de vivir,
que se actualicen plenamente según sus potencialidades. Pero en su mundo
celeste no tendrán que soportar más a esta Vida juguetona y cruel junto a todas
sus fuerzas activas, sino que en él sólo habrá sitio para esa vida pobre y ruin
caracterizada por las fuerzas reactivas, ya no habrá más lugar para el
sufrimiento. Amen.
Frente a ello,
Nietzsche apuesta por una superación del hombre, por un cuerpo sano basado en
la honestidad y en el sentido de la tierra, en el que dominen las fuerzas
activas, es decir, en un cuerpo que actúe según las posibilidades que lo
constituyen, buscando en cada acción expresarse del modo más excelente posible;
una vida en la que ya no se crea en los fantasmas y en la que se acepte el sufrimiento
como única condición de posibilidad de todo enriquecimiento, pues ser capaz de
un mayor sufrimiento y de un mayor dolor implica una mayor sensibilidad para
intuir nuevos posibles modos de acción, o sea, nuevos modos de crearse a sí
mismo, de superarse deviniendo en algo diferente a lo que se era en cada momento.
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martes, 25 de junio de 2013
Eihei Dôgen. Vida, aportaciones y enseñanzas principales
·
Vida
Eihei
Dôgen nace el 2 de enero de 1200 en Kyoto. Perteneciente a la aristocracia
recibe una educación literaria muy buena, dedicando su infancia a la lectura de
los clásicos chinos y al aprendizaje del chino. A los dos años pierde a su
padre y a los siete a su madre. En su funeral comprende
la transitoriedad de todos los fenómenos, surgiendo en él una profunda
determinación por comprender la Realidad.
En
1212 se refugia de su destino como aristócrata en casa de su tío materno, el
cual realizaba prácticas esotéricas, y que lo envía a un monasterio en donde en
1213 es ordenado monje Tendai, recibiendo el nombre de Dogên:
origen de la Vía.
En
1217 ingresa en el monasterio Kennin-ji en donde se enseña una mezcla de
Tendai, Shigon y Zen Rinzai a manos de Ryonen Myozen (1184-1225), recibiendo en
1221 la transmisión del Dharma. En esta época, surge en el joven Dôgen el interés sobre la relación entre la naturaleza búdica y la
iluminación: ¿por qué es necesario buscar la iluminación si nuestra naturaleza
ya es originariamente la del Buda?
Decididos
a estudiar el Zen auténtico, Myozen y Dôgen, viajan a China entrando en
contacto con diferentes Escuelas. Entre los monasterios que visitan se
encontraba el de Kuijojui-ji en donde había practicado y recibido la
transmisión Eisei. Estudia con diligencia las escrituras Zen aumentando su
interés por dicha tradición, si bien se decepciona con el Zen Linji o Rinzai
debido al énfasis excesivo que muestra con el uso del kôan.
En
1225 visita el templo Tiantong cuyo abad es el maestro Zen Caodong Rujing (1163-1228), el cual basa su enseñanza en
el estilo de vida monástico y en la
meditación sedente o zazen. Enseña a Dôgen la
meditación zhigan dazuo (shikan taza): el mero hecho de
sentarse en zazen es ya en sí la iluminación. En 1226, recibe el
certificado de sucesión (shisho), retornando a Japón en 1227 como el primer
patriarca de la Escuela Sôtô Zen, expresando el célebre “he vuelto con las
manos vacías pero traigo una mente abierta y flexible”.
Retorna
a Kennin-ji para depositar los restos de Myozen, encontrando la misma situación
deplorable que cuando se había ido, lo que le motiva a escribir el Fukanzazengi (Principios Universales
para la práctica de zazen). En 1230, a causa de las presiones provenientes de
los monjes Tendai se retira a la ermita de Anyoin situada en las montañas, pero
debido al aumento de la comunidad se traslada en 1233 a Uji donde se restaura
un antiguo monasterio, el cual fue renombrado Kosho-ji en 1236. Se lleva a cabo
la primera ceremonia en japonés, siendo esta época cuando ingresa Koun Ejo. En
1237 se materializa el ideal de Dôgen, un auténtico
templo Zen con tres salas: la del Buda, la del Dharma y la de la Shanga.
La comunidad aumenta no sólo en número de monjes, sino también en laicos. El
periodo que abarca desde 1233 hasta 1243 es el más fructífero de la vida de
Dôgen, consiguiendo terminar el Shôbôgenzô
y escribiendo el Bendowa y el Raihai tokuzui.
Pero
debido a que persisten las amenazas de los monjes Tendai se ve obligado a
trasladarse en 1243 a Echizen donde funda Eihei-ji. Su fama se extiende, así
como su comunidad de monjes y laicos. Enferma gravemente en 1252, dejando
escrito antes de morir el 28 de agosto de 1253 los siguientes versos:
Cincuenta y cuatro años iluminando el cielo.
Un tembloroso salto aplasta cien mil mundos.
¡Ah! El cuerpo entero no busca nada.
Viviendo, me zambullo en manantiales amarillos.
·
Aportaciones y enseñanzas
El
Fukanzazengi recoge las principales condiciones para llevar a cabo
correctamente la práctica de zazen:
- Espacio silencioso
- Comer y beber con moderación
- Abandono de todo compromiso, expectativa y preocupación, incluso la de ser un Buda
- No juzgar
El
principio medular de su obra maestra Shôbôgenzô (El Tesoro del Verdadero Ojo
del Dharma) es ver y realizar todas las cosas tal y como el Buda lo hizo, para
lo cual la práctica de zazen es fundamental, comportándose también en la vida
cotidiana y sus quehaceres con la misma actitud que cuando estamos sentados.
Estas son las principales enseñanzas que recoge su obra:
(1) Zazen
Zazen es iluminación, iluminación es zazen; o lo que
es lo mismo, Prajñá es el Uso de Dhyána, Dhyána es el Cuerpo de Prajñá. Se
trata de un acto sagrado en el que a través de él se toma conciencia de la
unidad de cuerpo y mente, de la unidad de todo: toda la Realidad es Buda, el
Buda es la Realidad continuamente recreándose a sí misma sin finalidad alguna.
Ello se condensa en el término shikatanza:
solamente sentarse. La forma apropiada de sentarse en zazen se basa en
una postura correcta, una actitud justa y una respiración adecuada.
(2) Ver como el Buda vio
Zazen no difiere de la vida cotidiana. La atención
hay que practicarla a cada instante, a cada
instante debemos de actuar como Budas, como lo que somos. No se practica
zazen para convertirnos en Budas, sino para darse cuenta de que nuestro único
deber, por lo que se nos ha otorgado la existencia, es para actuar como Budas
en todo momento.
(3) Sobre la naturaleza de Buda
La
naturaleza de todos los seres es búdica. No hay nada más que ésto a lo que no
se puede añadir ni quitar nada.
(4) Ser tiempo
Nada
permanece, todo está continuamente cambiando en esta eterna danza que es la
Realidad. Pero a su vez, todo se encuentra aquí y
ahora, ya sea como presencia o ausencia, por lo que lo único que hay es
este eterno presente en el que todo está contenido. Comprender
que somos este ahora continuo es realizar la Budeidad.
(5) Espiritualidad y devoción
La
fe-confianza es la sensibilidad básica que nos impulsa hacia la realización de nuestra
propia naturaleza. Y para ello es importante el compromiso, la bondad, la
entrega honesta y sincera, la confianza y respeto hacia los maestros y la
Shanga, el cumplimiento de los preceptos y reglas y el desarrollo de la
atención en cada momento.
(6) No obtención
La
actitud justa de un Buda es mushotoku: no se puede
obtener algo que ya somos. Zazen consiste en
actuar sin hacer, en trabajar sin esfuerzo, abandonando cuerpo y mente
(shin jin datsu rau).
Deseo
En este mundo sólo hay dos tragedias: una es no conseguir lo que se desea,
y la otra, conseguirlo. La última es la peor.
O.Wilde
domingo, 23 de junio de 2013
jueves, 20 de junio de 2013
...hacia la seducción (II)
“Al comienzo estaba el secreto, y era la
regla del juego de las apariencias. Luego llegó la inhibición, y fue la regla
del juego de la profundidad. Finalmente apareció lo obsceno, y fue la regla de
juego de un universo sin apariencias y sin profundidad, de un universo de la
transparencia. Obscenidad blanca”[1]
Cuando hablamos de obscenidad debemos de
distinguir entre dos tipos: la primera correspondería a la tradicional, u
obscenidad negra, asociada a la inhibición sexual o social, de aquello que no
es representado ni representable, de lo oculto, energía violenta de ruptura, de
transgresión. Dicha obscenidad que pertenece a la parte exterior del sistema de
representación, de la escena, es el infierno de la representación, el encanto
de lo prohibido, de sus fantasías y perversiones. Pues bien, la obscenidad
tradicional padece una inversión total en la obscenidad blanca o de la
suprarrepresentación, cuyo carácter principal consiste en hacer estallar la
escena de lo visible en un éxtasis de la representación. La transparencia ha
dada lugar a la transparición (en lo social y en el sexo) como sentido,
referencia, evidencia, pasando todo a ser superficial, y no teniendo ya nada
secreto alguno, todo ha sido expulsado a lo real, todo es representado.
Representación forzada. Ya no existe trascendencia, pues lo único que queda es
la superficie inmanente de las operaciones y su desarrollo, superficie lisa,
operacional de la comunicación[2].
De este modo, en nuestra sociedad de la
imagen se han transgredido todos los límites de las escenas y de la verdad en
búsqueda de la perfección social: el cielo ha bajado a la tierra, y “...lo que
se perfilaba como una perspectiva radiante se vive ahora como una catástrofe a
cámara lenta”. Ahora nos encontramos por fin en el paraiso: espacio homogéneo y
terrorista de la hiperinformación y de la hipervisibilidad, hijo de la magia
blanca del éxtasis, de la fascinación y la transparencia. Ya no queda lugar
para la ilusión, la cual siempre ha sido un freno a lo real, sino que por el
contrario asistimos a un desencadenamiento de lo real en un mundo sin ilusión;
mundo hiperreal o forma extática de lo real como perfección tautológica y
grotesca de los procesos de verdad[3].
La modernidad se caracteriza porque en
ella es el sujeto quien hace la historia totalizando el mundo, y su esplendor
coincide con la miseria del objeto ya que el ideal de la metafísica no es otro
que el del mundo-sujeto en el que el objeto sólo es una pericia en el camino
real de la subjetividad. El objeto es la parte maldita del sujeto, lo obsceno
pasivo, la encarnación del mal, de la alienación pura, y que a su vez se ve
sometido a la dialéctica del amo y del esclavo. Estamos en el pensamiento del
deseo en el que el sujeto posee un privilegio absoluto: principio de equilibrio
del mundo tranquilizador debido a que el sujeto tiene una historia y una
economía (voluntad/mundo), no estando entregado al universo múltiple,
monstruoso y fascinante, cruel y aleatorio de la seducción venida de fuera. No
es más que la proyección por parte del sujeto de defenderse de la seducción, el
no ser objeto de nada o presa de todas las formas circundantes y de sus
seducciones.
Dice Baudrillard que “el sujeto ya no
puede interpretar su propia fragilidad o su propia muerte por la simple razón
de que ha sido inventado para defenderse de ellas, al mismo tiempo que de las
seducciones,...”[4]. Y por ello su economía
contiene una contradicción irresoluble: la posición de sujeto es insostenible.
Pasando de una subjetividad fuerte a la transparencia e indiferencia.
De este modo, la única posición posible
es la del objeto, objeto no dominado y que reivindica su autonomía frente al
sujeto, desafiándolo al remitirlo a su posición imposible de sujeto. El objeto
pertenece a la esfera de un pensamiento propio de la seducción en el que el
sujeto ya no es el que desea, sino que el objeto es quien seduce. El objeto
pasa a ser el inicio y fin de todo, ya que todo parte y termina en la
seducción, jugando con la ausencia de deseo, pues sólo gracias a ella puede
seducir: representar en el otro el efecto de deseo, provocarlo o anularlo, lo
exalta o lo decepciona. Y el secreto de toda estrategia suya consiste en que
éste no cree en su deseo, pues carece de él, no cree que nada le pertenezca en
propiedad, no conoce la alteridad y por ello es inalienable. El objeto en el
fondo es un espejo que fascina y seduce al sujeto remitiéndolo a su
transparencia mortal, debido a que no irradia significación propia. Es el
soberano, es decir, aquello sobre lo cual la soberanía del otro se rompe. El
objeto es algo oculto que ignora la posesión, algo que sólo quiere seducir y
que siempre gana, y que para ello juega con su servidumbre. Su poder consiste en
su ironía, en su indiferencia. La indiferencia es superior a la diferencia, al
igual que el silencio al sentido.
Primero se produjo un paso desde el
horizonte del sujeto con sus objetos hacía uno en el que los objetos
desaparecen quedando un sujeto débil, para desde él dar el salto hacia un nuevo
horizonte en el que los objetos, desde su aparición, rodean al sujeto en su
estrategia fatal: el sujeto termina de desaparecer en el horizonte del objeto,
objeto fetiche que consigue borrar la accidentalidad, las causas,
sustituyéndola por una necesidad absoluta. Ya no hay lugar para el deseo. El
único deseo debe de ser en convertirse en destino del otro, en ser para él el
acontecimineto que supera cualquier subjetividad, que absuelve al sujeto de sus
fines, de su presencia y de toda responsabilidad: pasión definitivamente
objetiva. El objeto es la figura de inversión de la causalidad. Tras toda
subjetividad se halla siempre una objetividad oculta[5].
Nacimiento iniciático: siempre nos ocurre
una cosa, un evento sin precedentes que viene de fuera y que inaugura un
destino, liberándonos de nuestra historia. La seducción es la única y auténtica
liberación. En la seducción la coincidencia del mundo y de los signos nos
convierte en objeto de elección y de seducción. Lo que nos hace existir es el
juego del mundo y de la seducción. Ésta nos arranca a nuestro propio deseo para
devolvernos a la soberanía del mundo. Estamos ante un juego vertiginoso y
superficial de las apariencias, que sin embargo no se trata del reino de la metáfora
y de la interpretación, sino de la metamorfosis y de la adivinación. Juego que
devuelve a los signos su fuerza, su secreto.
Y aunque en la evidencia de la seducción
nada es indiferente, pues todo converge, se hace necesario erigir unos signos
arbitrarios para delimitarla, unas reglas de juego que permitan reiniciar una y
otra vez su encadenamiento fatal. Así pues, la estrategia consiste en provocar
una desescalada de las cuasas racionales, y una escalada inversa de los
encadenamientos mágicos. Se trata de un encadenamiento fatal de jugadas
afortunadas, en lo que lo esencial es la fatalidad: el destino se ve atrapado
en su propio juego: creación en cadena, no detenible, de un mundo entregado a
la pura solicitación del espíritu. El destino es la seducción fulgurante de las
formas.
“Lo que te lleva a existir no es la
fuerza de tu deseo (todo lo imaginario energético y económico del siglo XIX),
es el juego del mundo de la seducción, es la pasión se su lenguaje, de sus
gestos, te turba, te engaña, te obliga a existir, jugar y ser jugado, es la
pasión de la ilusión y de las apariencias, es lo que, venido de fuera, de los
demás, de su rostro, es el encuentro, la sorpresa de lo que existe antes que
tú, fuera de ti, sin ti – maravillosa exterioridad del objeto puro, del evento
puro –, lo que sucede sin que tú intervengas para nada, qué alivio finalmente,
sólo eso puede seducirte: se nos ha pedido tantas veces que fuéramos la causa
de todo, que encontráramos una causa a todo. Objeto mineral, evento-solsticio, objeto
sensual, forma desértica, todo eso nos seduce porque prescinde de nuestra
economía de deseo, y porque en el fondo al ser no le interesa existir
únicamente en su ser propio, no es nada y sólo existe si es suscitado fuera de
él, en el juego de mundo y en el vértigo de la seducción”[6].
Dios sólo puede dejar que las cosas sigan
su inclinación natural, su destino, es decir, que todas las formas se encadenen
entre sí, lo que constituye la regla fundamental del juego: conjugación
increíble de todas las formas de acuerdo con su destino: la catástrofe, la cual
implica la abolición de las causas sumergiendo a éstas bajo los efectos, es
decir, desmantelando los encadenamientos racionales y devolviendo a las cosas a
su aparición pura. Este delirio de las formas y apariencias en que consiste la
catástrofe depende del encadenamiento espontáneo de las apariencias,
encadenamiento puro, sin referencias, de las cosas y los acontecimientos. Y de
este modo, el único placer posible es el ver como las cosas se precipitan a la
catástrofe, al reino de los encadenamientos vertiginosos. Y estos
encadenamientos incalculables como loca distorsión del efecto y la causa a
través de la seducción constituyen la trama de la vida, y toda estrategia
solamente intenta reproducirlos[7].
“Todos somos unos jugadores. Es decir lo que
esperamos con mayor intensidad es que se deshagan de vez en cuando los
encadenamientos racionales, que van paso a paso, y que se instalen, aunque sólo
sea por un breve tiempo, un desarrollo increíble de otro tipo, un incremento
maravilloso de los acontecimientos, una sucesión extraordinaria, como
predestinada de los menores detalles, en la que se tiene la impresión de que
las cosas, hasta entonces mantenidas artificialmente a distancia por un
contrato de sucesión y causalidad, de repente, no están entregadas al azar,
sino espontáneamente convergentes y concurriendo a la misma intensidad por su
propio encadenamiento.”[8]
[1] J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, p.67
[2] Cfr, J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, pp. 67-68
[3] Ibid, pp. 75-76
[4] J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, p.123
[5] Cfr, J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, pp. 121-125
[6] J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, p. 150
[7] Cfr, J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, pp. 148-154 y 164-168
[8] J.BAUDRILLARD, Las estrategias fatales, Anagrama
Barcelona 1984, p. 165
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miércoles, 19 de junio de 2013
domingo, 16 de junio de 2013
Paseando junto a Baudrillard....(I)
Existe un desprecio filosófico a la hora
de tratar la obra de Baudrillard. Dicho desprecio se expresa principalmente a
través de tres vías: (1) aquella que lo reduce a un simple impresionismo sociológico, a un proceso de efectismo de una jerga
fácil, de una retórica excesivamente espectacular; (2) la que lo considera
políticamente deleznable a causa de la ironía que muestra por nuestros valores
ilustrados y democráticos y su empatía hacía las sociedades exteriores; (3) y
por último, la que lo rechaza tajantemente por su persistencia en mantener el
referente de lo singular, de la inmediatez brutal y no representable, de lo
simbólico que brota de una relación afirmativa con la muerte y que constituye
la vitalidad como fuerza común política e impolítica. En resumen, la virulencia
crítica mostrada ante su pensamiento se debe a la dureza que muestra contra
nuestro nihilismo espectacular y a su simpatía por la fuerza simbólica de las culturas atrasadas.
Y su nostalgia por la universalidad de lo
singular, por el desierto (indeterminación = suelo) como suma total de nuestras
posibilidades, aquí y ahora, se ve enfrentada al complot que lleva a cabo
nuestra cultura contra lo real mediante el bloqueo de su acontecimiento imprevisible
e inaceptable (la exterioridad), pues lo real, la existencia que queda fuera,
es concebida como el Mal. Dicho complot encuentra su expresión (filosofía,
cultura, arte) en la fascinación mostrada por las tecnologías de moda, que no
es sino ideología de la comunicación, cuyo fin es la prostitución y exterminio
de lo real por su doble, por su copia: crimen perfecto en el cual ya no queda
rastro del cadáver, y ese es el objetivo del asesinato de lo real a manos del
reino de la copia, de la clonación generalizada, consecuencia de un puritarismo
de la ideología de la digitalización cuya base se halla en al obsesión por
acabar con toda dualidad. Llegamos al grado Xerox de la especie, al duplicado,
como lo es la Unión Europea de los EEUU.
En correlación a este idealismo que
caracteriza a nuestra sociedad se halla la simpatía que muestra por las masas
como resistencia sorda a los valores culturales de la elite y a su soberana
indiferencia a la alta cultura ilustrada, la cual se ve sometida a una
desaparición paródica en el fondo estadístico de las pantallas. Esta
indiferencia que entusiasma a Baudrillard es despreciada por la burocracia
intelectual como algo tosco y bárbaro, ya que remite a una revuelta metafísica,
impolítica, de una comunidad que viene a golpe de acontecimiento, revuelta que
apunta a que la crisis del sistema (aunque vivimos en el sistema de la crisis y
de la obsesión por la seguridad) viene por el choque con las culturas
exteriores.
Por otro lado, el sistema económico
propio de nuestra sociedad se caracteriza por el simulacro y por el concepto de
diferencia como equivalencia o indiferencia radical. La diferencia del código
es la posibilidad de un principio de equivalencia, lo cual obtiene su mayor
expresión en el dinero. Dicho sistema ha ido evolucionando desde una lógica
funcional, del uso, y pasando por una lógica económica o del cambio, hacia una lógica
diferencial o del signo[1].
La sociedad de consumo que ha dado lugar se caracteriza por la circulación de
imágenes/signos que constituyen la esencia de la mercancía (y no su utilidad),
pasando a convertirse los objetos en meros simulacros, en los que el valor de
cambio encuentra su soporte en el valor de uso, el cual nunca fue tal sino
solamente una mera excusa del primero.
Esta lógica diferencial no tiene como
propósito más que la transformación del mundo en un orden de simulacros, y para
realizar dicho control se basa en un código del signo y la diferencia (que
favorece a ciertos intereses). Dicho código es una estructura de control y modelo
más sutil y totalizante que la explotación, ya que se erige como una estructura
equivalente a la realidad, llegando incluso a sustituirla dando paso a la
hiperrealidad. Así pues, lo importante no es ya el monopolio de los medios de
producción, sino el monopolio del código que favorece a ciertos intereses. De
este modo, el cuestionamiento que se lleva a cabo de la desigualdad económica
sólo tiene por objetivo la integración de todas las capas de la sociedad en el
consumo, el cual se ha convertido en el nuevo imperativo, es decir, dentro del
código. Y el consumo no es más que la actividad de manipulación sistemática de
signos, es decir, la totalidad virtual de todos los objetos y mensajes
constituidos desde ahora en un discurso más o menos coherente. Este proceso
sistemático e indefinido crea objetos-signo equivalentes y multiplicados hasta
el infinito, pero en el que no se consumen los objetos sino la relación misma,
significada y ausente. Es la idea de relación en la serie de objetos que la
exhibe lo que se consume, o sea, que es la moda y el status el auténtico objeto
de consumo con lo que estamos ante un idealismo realizado: sociedad narcisista.
Pero ante todo ello, es asombroso que
siempre haya algo que resista al infinito de la producción, ya que toda tentativa
de acumulación está siempre devastada de antemano por el vacío que la destruye
y liquida. Por ello, Baudrillard apuesta por el retorno al intercambio
simbólico como marco estructural dinámico en el que los seres humanos entren en
relación, es decir, como condición de posibilidad de todo encuentro. Y de este
modo todo objeto se disolverá en dicho intercambio, dejando de ser bienes de
uso, mercancías, o formas/signos, y tampoco serán ya diferencias que
intercambiar, pues el intercambio simbólico no es más que la relación infinita
que antecede, sucede y supera a todas las diferencias, consumiéndolas y
aniquilándolas.
En fin, según nos indica Baudrillard, se
hace necesario un doble gesto: por un lado, no hay que prescindir del presente,
de la exterioridad óntica que la filosofía oficial desprecia; y por otro, hay
que consumar en el presente común la magia de lo otro, la dramaturgia de su
desaparición, ya que la desaparición es la impertinente resurrección de una
singularidad que se fuga de nuestra empalizada de signos, del arte y la cultura
como obsesiva seguridad. La esencia solamente es existencia, lo que conlleva
que es de gran importancia hacer todo lo posible para que la desaparición
continúe viva como potencia y misterio que persiste en todo acto, y en ello va
a consistir el secreto del arte y la seducción.
[1] A partir de los
intercambios simbólicos, es decir, de los flujos simbólicos que rigen el marco
relacional en el que los objetos se inscriben, y mediante la abstracción, se
llevó a cabo la inauguración de la lógica de la mercancía y del signo. Y de
este modo, primeramente, surgió el valor de uso perteneciente al objeto y cuyo
significado es heredero del intercambio simbólico, y que no fue más que una excusa,
para justo después, dar el paso hacia el valor de cambio y al signo.
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670037355
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jueves, 13 de junio de 2013
Refutación del Platonismo y de la Sofística
“...los dialécticos y los sofistas se revisten del mismo aspecto que el filósofo. La sofística, desde luego, es sólo sabiduría aparente, y los dialécticos discuten acerca de todas las cosas – y lo que es constituye lo común a todas las cosas – y discuten evidentemente acerca de tales cuestiones porque son el asunto propio de la filosofía. En efecto, la Sofística y la Dialéctica giran en torno al mismo género que la Filosofía, pero ésta difiere de la una [de la dialéctica] por el modo de la potencia y de la otra [de la sofística] por el tipo de vida elegido: y es que la Dialéctica es tentativa y refutativa de lo que la Filosofía es cognoscitiva, y la Sofística es aparente pero no es real.” Metaf. IV, 10004b 18-27 (1)
La clave para la comprensión de la filosofía de Aristóteles estriba en el estudio sobre la polémica en la que el estagirita se ve envuelto, por un lado, contra la racionalidad dialéctica-platónica-pitagórica, y por otro, contra la racionalidad propia de la sofística. Lo que caracteriza a ambas racionalidades es la exigencia por la cual piden que de los primeros principios también halla demostración, incurriendo con ello en petición de principio ya que siempre se mantienen en el plano cinético-motriz-material propio del movimiento y de las categorías. Y ello se debe principalmente a una cuestión ética, en no saber y/o querer reconocer y afirmar los límites constituyentes de la realidad, que vienen ya-siempre regalados, apostando en cambio por el sueño infinito y sin límite de una razón todo poderosa que desea ser autosuficiente, absoluta y legisladora de toda-cada vida (2).
En lo que respecta a la dialéctica, ésta no sabe detenerse en los primeros principios y demanda demostración de todo, incluido ellos, a los cuales se ve incapacitada para acceder ya que para alcanzarlos se hace necesario comprender que la lógica predicativa propia del juicio pertenece al ámbito material-potencial mientras que los primeros principios se encuentran en el ámbito inmaterial de la acción, al cual sólo se puede tener acceso a través de la intuición intelectual, y nunca del juicio y de la demostración. Por ello, la dialéctica es tentativa debido a que nunca alcanza el fin de su estudio por permanecer siempre en el ámbito potencial propio de los contrarios, quedándose encerrada en el movimiento lógico – en contra de la sofística que permanecerá atada al movimiento físico – sin tener acceso a aquello que ya no tiene contrario: la acción.
Así pues, el platonismo al intentar acceder mediante el juicio a los primeros principios convierte a éstos en predicados, o sea, en géneros extensos a partir de lo cuales se derivan las diferencias. Los universales, compuestos lógicos de género y diferencia, son hipostasiados a otro mundo, pasando el ser a convertirse en un Uno-Todo indeterminado e infinito ya que cada universal se ve contenido en otro de mayor extensión y así sucesivamente hasta alcanzar a ser el predicado más oscuro de todos, el Uno-Todo, que se asemeja extraordinariamente al No Ser o Nada. Además, la racionalidad propia del platonismo es sumamente violenta debido a que nos encontramos ante una racionalidad monológica y holista basada en la lógica del origen y del juicio inquisitivo siempre insatisfecho, que nunca llega a su fin y que la única manera que posee de perpetuarse, y por lo tanto de participar en la eternidad, es imponiéndose por la fuerza.
Por el otro lado en lo que se refiere a la sofística, ésta sólo toma en consideración a los fenómenos sensibles, reduciendo con ello toda la realidad a meros accidentes, pasando a ser el hombre quien determina las leyes del lenguaje y con ello de la realidad. La sofística defiende que las únicas leyes, y verdades, que pueden existir son las que establecen los hombres entre sí por conveniencia, con lo que renuncia a poseer verdad alguna y denuncia todo intento de investigación ontológica como infecundo. El hombre pasa a ser la medida de todas las cosas, como enunciaba Protágoras, y el lenguaje pasa de ser el ámbito de manifestación de lo real y su verdad, junto a sus leyes, a un mero juguete instrumental en manos del hombre. De modo que, se sigue permaneciendo en la temporalidad lineal propia del origen y del mito. En relación con ello, la sofística es dueña de un grave peligro, pues bajo su apariencia de tolerancia hacia las diferencias y su crítica al platonismo por monista y dogmático, también ella, por relativista, es monista y violenta, ya que lo único que hace a diferencia de la Academia es multiplicar al infinito su estructura del Uno-Todo dando lugar a una infinitud de unos-todos indiferenciados entre los cuales no se da ningún enlace y criterio. Se pasa del mito del Uno-Todo-Poderoso al mito de los unos-todos-poderosos, las dos caras de la moneda del antropomorfismo.
Así pues, tanto el platonismo como la sofística no saben detener la lógica del lenguaje predicativo y atributivo – propio del ámbito de las categorías y del movimiento – llevándola a ocupar el ámbito de los primeros principios. Uno, el platonismo, lo hace por exceso, potenciando la unidad genérica sobre las diferencias o determinaciones; y el otro, la sofística, los hace por defecto, potenciando las diferencias contingentes sobre la totalidad de lo real.
Contra los dos absolutos, el del Uno y el de los múltiples unos, Aristóteles apuesta por una verdadera pluralidad ordenada y enlazada, ya que razonar es mostrar cómo se enlaza lo condicionado a su causa, en la que se admita que las leyes ontológicas del lenguaje, el principio de no contradicción, corresponden a las leyes de la realidad, y que éstas no son puestas por el hombre, sino que vienen ya siempre dadas y que sólo a partir de ellas el hombre se ve capacitado para pensar. Ello no supone que se rechace ni la perspectiva de lo uno – de los universales genéricos – ni de lo múltiple –de lo sensible – sino que se articulen ambos ámbitos en referencia a lo que si es primero en sí, la entidad. O sea, que se pase de un modo de razón que para afirmar su propia perspectiva de la realidad se ve obligada a despreciar y negar a los otros diversos enfoques, hacia una racionalidad que se caracteriza por saber conjugar-articular-subordinar las diferentes perspectivas ya que cada una de ellas, si bien todas hablan de la realidad, lo hacen respecto a un diferente plano de ésta (3).
Pero antes de finalizar con este capítulo creemos conveniente que quede lo suficientemente claro que el ser no es un género, un universal genérico común, un predicado, porque la entidad – lo propio de cada cosa – no se predica de un sujeto mientras que el universal siempre se predica de un sujeto. En orden a esto, no existe un género universal como un Uno-Todo indiferenciado a partir del cual procederían vía generativa o material por división o derivación extensa la pluralidad, la cual se encontraría subsumida en esta Nada. Con todo concluimos que la Metafísica aristotélica ni es una ontología general ni una teología particular pues se halla en las antípodas de cualquier criterio extensivo, siendo el suyo el de la comprensión intensiva por vía formal-final (4), ya que la realidad acontece en perspectivas diferenciales coherentes o enlazadas. Con lo que la Ontología, el lógos-del-ente, es una ontología hermenéutica cuya tarea es “escuchar el discurso del ser, a través de una crítica del discurso humano para convertirlo en adecuado: verdadero: el lugar donde se muestren, discutan y aparezcan los significados-sentidos de la realidad, tanto como su estructura y orden” (5), distinguiendo las plurales dimensiones de lo real con fin a integrarlas ordenadamente, ya que se trata de diferencias enlazadas a sus polos o primeros principios, ya irreferenciales, que son las dimensiones más plenas de la realidad: las acciones (6).
NOTAS
(1)La traducción del texto presentada corresponde a la realizada por T. Oñate y Zubía y C. García Santos, la cual ha sido extraída de la obra T.OÑATE, El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid 2004, p.251
(2)Cfr., T.OÑATE, El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid 2004, pp.249-251
(3)Para profundizar más en la polémica que Aristóteles lleva a cabo tanto con los platónicos-pitagóricos como con los sofistas ver T.OÑATE, El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Dykinson, Madrid 2004, pp.249-257 y T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson, Madrid 2001, pp. 210-212 y pp. 595-598 (Libro G ), en cuyas páginas me he basado.
(4)Cfr., T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson, Madrid 2001, pp. 39-44
(5)T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson, Madrid 2001, p. 56
(6)Cfr., T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson, Madrid 2001, pp. 53-59
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lunes, 3 de junio de 2013
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