Baudrillard y el complot del arte

El interés mostrado por Baudrillard en torno al arte no se debe a valor estético alguno, sino a su consideración como objeto antropológico, pues en él halla los comportamientos y funcionamientos que alimentan la crítica a la cultura occidental. Y todo ello, lo lleva a cabo desde un punto de vista antropológico de la imagen, por el cual el arte no cumple ninguna función vital (no es un recurso inesperado), sino que se trata de un objeto más al que le afecta la extición de los valores, la pérdida de toda trascendencia, la visibilidad de todo.

El arte es una forma, algo que no tiene historia, pero si destino, porque las formas sólo se intercambian entre ellas, y en ello consiste la ilusión estética. Es una suerte de espejo de lo que ocurrió en el mundo, de lo que va a ocurrir, e incluso de lo que lo va hacer virtualmente.

En cambio, el arte contemporáneo ha caído en el valor (cosa que se negocia, se intercambia, se comercia) en un momento en el cual todos los valores han perdido su legitimidad. Ya sólo se da una sospecha de nulidad, se trata de una transestización de la banalidad, una desaparición de la ilusión. Y la hipervisibilidad que lo caracteriza es una manera de exterminar la mirada, y por ello a lo sumo se puede sentir algún placer, pero nunca podrá devolver ni ilusión ni verdad alguna. Por ello, no hay que proteger el arte en esta época atrevesada por un exceso de arte, porque si así se hiciera, aumentarían sus derechos, siempre dentro del territorio publicitario de la cultura en el que nos encontramos. 

Y este complot del arte que padecemos, metáfora similar a la del crimen perfecto, no posee autor ya que todos nosotros somos a la vez víctima y cómplice en una circularidad infinita que paradójicamente se contradice en el arte, ya que éste sigue diferenciando entre creador y consumidor.

 En fín, nos hallamos en una época en la que impera la decadencia de todos los valores, la muerte de lo real; época en la que no existe un sistema de representación para figurarse lo real, un sistema de valores para juzgar. Y en ella, Warhol se alzó y se alza como punto de referencia al hallarse fuera de los límites del arte[1].

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[1] Cfr, J.BAUDRILLARD, El complot del arte. Ilusión y desilusión estéticas, Amorrortu Buenos Aires 2006, pp. 89-96

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Placer

Nadie puede vivir sin placer.

Santo Tomás de Aquino

Validation

Los Primeros Principios

Al contrario de lo que piensan el platonismo y la sofística, la unidad y la pluralidad no son excluyentes – para poder escapar de la aporía hay que negar la dicotomía a través de una afirmación que articule y diferencie los diferentes planos ontológicos –, sino diversas dimensiones de lo real, es decir, diferentes significados y niveles de los lenguajes en los que acontece la realidad. El ser es múltiple y posee significaciones inderivadas, no deductibles, originarias; y estos diferentes planos ontológicos se encuentran articulados entre sí vía pròs hén. Cada una de estas significaciones o diferencias no se derivan ni pertenecen a ningún Uno-Origen, sino que el origen propio de cada una de ellas es originario. Su unificación se debe a que todas y cada una de ellas establece un enlace constitutivo, remitiendo o refiriéndose de diverso modo a un polo irreferencial. Esta referencia las sitúa a cada una en su lugar natural correspondiente ingresándolas en un sistema unitario, donde cada una cumple su función determinada para la comunidad. En concreto, “los sentidos del ser se enlazan y unifican por referir, de distinta manera, a uno de ellos superior” (1), con lo que es condición de toda realidad regular formar parte de un conjunto organizado, de un sistema estructural de referencia (2). Así pues, la estructura referencial prós hén será el criterio y la que nos permita comprender y explicar como la polisemia significativa originaria-limitada del ser se articula, teniendo presente que el ser se dice según las categorías, la entidad u ousía, el accidente, lo verdadero y lo falso, y el acto y la potencia.

Hagamos un alto en el camino antes de proseguir con el estudio de la vía prós hén para reparar en las tres perspectivas de la causalidad condicional o referencial que caracteriza el caminar aristotélico. La primera es la entitativo-substancial o significativa, lo-que es; la entidad es la diferencia o significatividad ontológica y se dice como indeterminación material, como lo determinado material-formal, el compuesto-sujeto, y como lo determinante-formal, la esencia. La segunda perspectiva es la propia de la modalidad, o sea, de que modo es lo-que es; desde el punto de vista modal también nos hallamos con tres niveles, el de la potencia material, el mixto de acto-potencia o movimiento, y el sólo actual: enérgeia y entelécheia. La última corresponde a la henología, es decir, a la divisibilidad o indivisibilidad; el uno se dice en tantos sentidos como la entidad: como uno indivisible en acto, pero divisible en potencia, según la cantidad, como un todo compuesto que es cada uno, y como un uno indivisible según la diferencia primera. Estas tres perspectivas ontológicas se conjugan entre sí dando lugar a una tríada constituida por lo contingente, por la necesidad hipotética o contingente y por la necesidad absoluta, la cual hemos creído conveniente mostrar en la siguiente tabla topológica para un mayor claridad (3):

                                                                                                    Perspectivas

Triada	Entitativo-substancial	Modal	Henológica
Contingente	Unidad o composición debido a la co-incidencia	Lo potencial	Lo referido, divisible y múltiple
Necesidad hipotética	Uno-todo-complejo, compuesto	Potencia-acto	Referido-referente, divisible-indivisible, corruptible-incorruptible
Necesidad absoluta	Identidad significativa plena o sólo forma	Lo simple, sólo acto-actividad plena	Lo indivisible, indiferible,irreferible

Volviendo a la estructura relacional pròs hén, el pròs significa hacía y se trata de una articulación modal direccional y legisladora, la cual marca la dirección del sistema, hacía el ser pleno, de acuerdo al principio que recorre toda la obra de Aristóteles, el de la plenitud y de lo mejor. En cuanto a lo que concierne al hén, éste significa uno y se trata de la medida de todas las cosas, el polo referencial, el primer principio, fin y bien común de toda-cada vida. El hén hace referencia a la perspectiva henológica, al contenido entitativo o significativo de la esencia, decidiendo en cada caso el sentido de los significados implicados. Como polo referencial es formal a la materia – determinante y unificante: inteligible – y final al movimiento del compuesto – plenitud, complección, acto perfecto. Con lo que el pròs hén es la síntesis que enlaza y separa entre sí a las plurales unidades significativas; es la tensión dinámica hacía la plenitud de cada ámbito semántico que mantiene enlazados ordenadamente los sentidos del ser originariamente plurales (4). Con ello Aristóteles rescata las ideas platónicas estableciendo su naturaleza substancial y esencial, ya no genérica-universal-predicativa, sino como forma-causa con causalidad final activa. Sigue habiendo participación, pero la dirección de referencia cambia, ya no se trata de un Uno-Todo que origina lo sensible, sino que los sensibles son pluralmente originarios y se refieren cada uno a su fin – que a su vez, son plurales y originarios – que es lo que les otorga sentido y que sin ellos no podría realizarse. Con lo que la clave está en optar por una unidad de acción en vez de una unidad semántica en cuanto primer principio, sin que ello quiera significar la renuncia de toda unidad semántica, sino más bien su articulación y subordinación (5).

En el camino que nos lleva desde lo primero para nosotros a lo primero en sí, desde lo sensible a lo suprasensible en lo sensible separable mediante la intelección hasta lo sólo suprasensible, la actividad plena y eterna del noûs, nos encontraremos con dos modos principales de decirse la estructura referencial del pròs hén para no abandonar la ley propia de la realidad que expone el macedonio, que el ser se dice de plurales maneras. Así, por un lado nos las veremos con un prós hén substancialcategorial caracterizado por una relación intrínseca y constitutiva que comprende dos ámbitos: uno semántico y otro modal; y por el otro, con uno intersubstancial correspondiente a una relación extrínseca y no constitutiva de la substancia sino de la unidad del kosmos (6).

NOTAS

(1)T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Dykinson,
Madrid 2001, p. 343
(2)Cfr., T.OÑATE, Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo XXI,
Dykinson, Madrid 2001, pp. 343-344
(3)Ibid pp. 282-284
(4)Ibid pp. 343-344 y p. 383
(5)Ibid pp. 353-356
(6)Ibid p. 395

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Necesidad

Te he inventado, como tú me has inventado a mi. 

Nos necesitamos el uno al otro.

P.Éluard

Nietzsche: de los trasmundanos

   La causa de todo trasmundo y de todos los dioses o ídolos es la impotencia, la falta de valentía para afirmar todo lo que conlleva la Vida: alegrías, dolor, sufrimiento, muerte, placer, etc. Es el resultado de una vida fatigada, de una voluntad cansada de vivir que lo único que anhela es poder descansar y sentir algo de placer en su reducto de fantasía que es su trasmundo. Los dioses o ídolos no son más que creaciones surgidas de una demencia, de una enfermedad; fantasmas que nacen de las cenizas de los hombres, de la voluntad de poder negativa que se ha cansado de su propio querer y lo único que quiere es conformarse con su ilusión, con el trasmundo que ha creado al apartar la vista de sí misma, al renunciar a la Vida.

   De este modo, el mundo pierde realidad frente al trasmundo, pasando a ser una copia imperfecta de éste y justificando así el sufrimiento y el dolor. Y así, aquel que más sufra, que más anhele el trasmundo despreciando el cuerpo y la tierra, aquel que sea más cobarde, más ruin, o sea, que más odie a la Vida, ese será el que alcance la felicidad. Felicidad propia de la demencia, de la no aceptación del sufrimiento y de la vida, del resentimiento y de la venganza. Pero de lo que no son conscientes los trasmundanos es que aunque desprecien el cuerpo y la tierra es sólo gracias a ellos que son capaces de despreciar, es decir, es el cuerpo quien desespera de sí mismo y desea escapar fuera de sí.

   El trasmundo es el triunfo de una voluntad cansada de vivir, y por lo tanto de las fuerzas reactivas que se ejercen impidiendo que las demás fuerzas se actualicen o expresen según sus potencialidades. Debido a este cansancio por la vida, dicha voluntad en su anhelo se crea para sí misma un mundo ilusorio en el que ahora si será capaz de hallar la tan esperada felicidad. En este nuevo mundo eterizado sólo habrá lugar para las fuerzas reactivas junto a su voluntad negativa, ya no habrá más cansancio, y no, como en esta vida, en la cual por todos lados le asaltan fuerzas que desean actualizarse hasta sus últimas consecuencias según sus propias potencias, de lo que son pueden, y por consiguiente, le posibilitan a ella aunque sea sólo indirectamente a que cambie su modo de expresión, es decir, a que en vez de actualizarse negando a las demás sus potencialidades, lo haga llevando las suyas propias hacía expresiones plenas. Por ello, la fuente de esta voluntad no es otra que el odio hacia la Vida, hacia la infinitud de posibilidades que ésta tiene de expresarse.

   Tras toda trascendencia se halla siempre un cuerpo cansado de vivir, cansado de actualizarse según los modos de acción que le son propios, su naturaleza íntima, un cuerpo impotente que lo único que anhela es poder descansar de la actividad constantemente creativa de la Vida. Y por ello, su felicidad es la propia de la demencia, porque va en contra de la Vida, de los modos de acción propios de cada tipo de vida; es una felicidad que sólo alcanzarán aquellos que vayan contra su propio cuerpo, negando con ello sus propios modos de acción o de relación con la realidad, es una felicidad que sólo saborearán los más impotentes, los que más odien a la Vida, los más cobardes, y que sólo podrán gozar en el trasmundo de fantasía que se han creado para poder soportar el sufrimiento que les causa vivir, dolor al que se ven sometidas cada vez que las demás fuerzas se actualizan según lo que pueden, ya que posibilitan que caigan en la tentación de vivir, que se actualicen plenamente según sus potencialidades. Pero en su mundo celeste no tendrán que soportar más a esta Vida juguetona y cruel junto a todas sus fuerzas activas, sino que en él sólo habrá sitio para esa vida pobre y ruin caracterizada por las fuerzas reactivas, ya no habrá más lugar para el sufrimiento. Amen.

   Frente a ello, Nietzsche apuesta por una superación del hombre, por un cuerpo sano basado en la honestidad y en el sentido de la tierra, en el que dominen las fuerzas activas, es decir, en un cuerpo que actúe según las posibilidades que lo constituyen, buscando en cada acción expresarse del modo más excelente posible; una vida en la que ya no se crea en los fantasmas y en la que se acepte el sufrimiento como única condición de posibilidad de todo enriquecimiento, pues ser capaz de un mayor sufrimiento y de un mayor dolor implica una mayor sensibilidad para intuir nuevos posibles modos de acción, o sea, nuevos modos de crearse a sí mismo, de superarse deviniendo en algo diferente a lo que se era en cada momento.

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Eihei Dôgen. Vida, aportaciones y enseñanzas principales

·         Vida

Eihei Dôgen nace el 2 de enero de 1200 en Kyoto. Perteneciente a la aristocracia recibe una educación literaria muy buena, dedicando su infancia a la lectura de los clásicos chinos y al aprendizaje del chino. A los dos años pierde a su padre y a los siete a su madre. En su funeral comprende la transitoriedad de todos los fenómenos, surgiendo en él una profunda determinación por comprender la Realidad.

En 1212 se refugia de su destino como aristócrata en casa de su tío materno, el cual realizaba prácticas esotéricas, y que lo envía a un monasterio en donde en 1213 es ordenado monje Tendai, recibiendo el nombre de Dogên: origen de la Vía.

En 1217 ingresa en el monasterio Kennin-ji en donde se enseña una mezcla de Tendai, Shigon y Zen Rinzai a manos de Ryonen Myozen (1184-1225), recibiendo en 1221 la transmisión del Dharma. En esta época, surge en el joven Dôgen el interés sobre la relación entre la naturaleza búdica y la iluminación: ¿por qué es necesario buscar la iluminación si nuestra naturaleza ya es originariamente la del Buda?

Decididos a estudiar el Zen auténtico, Myozen y Dôgen, viajan a China entrando en contacto con diferentes Escuelas. Entre los monasterios que visitan se encontraba el de Kuijojui-ji en donde había practicado y recibido la transmisión Eisei. Estudia con diligencia las escrituras Zen aumentando su interés por dicha tradición, si bien se decepciona con el Zen Linji o Rinzai debido al énfasis excesivo que muestra con el uso del kôan.

En 1225 visita el templo Tiantong cuyo abad es el maestro Zen Caodong Rujing (1163-1228), el cual basa su enseñanza en el estilo de vida monástico y en la meditación sedente o zazen. Enseña a Dôgen la meditación zhigan dazuo (shikan taza): el mero hecho de sentarse en zazen es ya en sí la iluminación. En 1226, recibe el certificado de sucesión (shisho), retornando a Japón en 1227 como el primer patriarca de la Escuela Sôtô Zen, expresando el célebre “he vuelto con las manos vacías pero traigo una mente abierta y flexible”.

Retorna a Kennin-ji para depositar los restos de Myozen, encontrando la misma situación deplorable que cuando se había ido, lo que le motiva a escribir el Fukanzazengi (Principios Universales para la práctica de zazen). En 1230, a causa de las presiones provenientes de los monjes Tendai se retira a la ermita de Anyoin situada en las montañas, pero debido al aumento de la comunidad se traslada en 1233 a Uji donde se restaura un antiguo monasterio, el cual fue renombrado Kosho-ji en 1236. Se lleva a cabo la primera ceremonia en japonés, siendo esta época cuando ingresa Koun Ejo. En 1237 se materializa el ideal de Dôgen, un auténtico templo Zen con tres salas: la del Buda, la del Dharma y la de la Shanga. La comunidad aumenta no sólo en número de monjes, sino también en laicos. El periodo que abarca desde 1233 hasta 1243 es el más fructífero de la vida de Dôgen, consiguiendo terminar el Shôbôgenzô y escribiendo el Bendowa y el Raihai tokuzui.

Pero debido a que persisten las amenazas de los monjes Tendai se ve obligado a trasladarse en 1243 a Echizen donde funda Eihei-ji. Su fama se extiende, así como su comunidad de monjes y laicos. Enferma gravemente en 1252, dejando escrito antes de morir el 28 de agosto de 1253 los siguientes versos:

Cincuenta y cuatro años iluminando el cielo.

Un tembloroso salto aplasta cien mil mundos.

¡Ah! El cuerpo entero no busca nada.

Viviendo, me zambullo en manantiales amarillos.

·         Aportaciones y enseñanzas

              

El Fukanzazengi recoge las principales condiciones para llevar a cabo correctamente la práctica de zazen:

     

•  Espacio silencioso
•  Comer y beber con moderación
•  Abandono de todo compromiso, expectativa y preocupación, incluso la de ser un Buda
•   No juzgar

               

El principio medular de su obra maestra Shôbôgenzô (El Tesoro del Verdadero Ojo del Dharma) es ver y realizar todas las cosas tal y como el Buda lo hizo, para lo cual la práctica de zazen es fundamental, comportándose también en la vida cotidiana y sus quehaceres con la misma actitud que cuando estamos sentados. Estas son las principales enseñanzas que recoge su obra:

    (1) Zazen

    

Zazen es iluminación, iluminación es zazen; o lo que es lo mismo, Prajñá es el Uso de Dhyána, Dhyána es el Cuerpo de Prajñá. Se trata de un acto sagrado en el que a través de él se toma conciencia de la unidad de cuerpo y mente, de la unidad de todo: toda la Realidad es Buda, el Buda es la Realidad continuamente recreándose a sí misma sin finalidad alguna. Ello se condensa en el término shikatanza: solamente sentarse. La forma apropiada de sentarse en zazen se basa en una postura correcta, una actitud justa y una respiración adecuada.

      (2) Ver como el Buda vio

Zazen no difiere de la vida cotidiana. La atención hay que practicarla a cada instante, a cada instante debemos de actuar como Budas, como lo que somos. No se practica zazen para convertirnos en Budas, sino para darse cuenta de que nuestro único deber, por lo que se nos ha otorgado la existencia, es para actuar como Budas en todo momento.

     (3)  Sobre la naturaleza de Buda

               

La naturaleza de todos los seres es búdica. No hay nada más que ésto a lo que no se puede añadir ni quitar nada.

     (4)   Ser tiempo

             

Nada permanece, todo está continuamente cambiando en esta eterna danza que es la Realidad. Pero a su vez, todo se encuentra aquí y ahora, ya sea como presencia o ausencia, por lo que lo único que hay es este eterno presente en el que todo está contenido. Comprender que somos este ahora continuo es realizar la Budeidad.

     (5)    Espiritualidad y devoción

La fe-confianza es la sensibilidad básica que nos impulsa hacia la realización de nuestra propia naturaleza. Y para ello es importante el compromiso, la bondad, la entrega honesta y sincera, la confianza y respeto hacia los maestros y la Shanga, el cumplimiento de los preceptos y reglas y el desarrollo de la atención en cada momento.

     (6)    No obtención

             

La actitud justa de un Buda es mushotoku: no se puede obtener algo que ya somos. Zazen consiste en actuar sin hacer, en trabajar sin esfuerzo, abandonando cuerpo y mente (shin jin datsu rau).